Culture and Religion: An Interdisciplinary Journal By Giddens

Kültür ve Din: Disiplinler arası bir dergi

Yazarlarla ve abonelikle ilgili talimatlar içeren yayınlama detayları; http://www.tandfonline.com/loi/rcar20  

Anthony Giddens’ın Eserindeki Gelenek Problemi

John Walliss a

a Sosyoloji bölümü, , Warwick Üniversitesi

Coventry, CV4 7AL, UK E-mail:

Kaydedilmiş sürümün ilk yayınlanma tarihi: 30 May 2008.

Alıntı yapılan yerler: John Walliss (2001): Anthony Giddens’ın eserindeki gelenek problemi, Kültür ve Din: Disiplinler arası bir dergi, 2:1, 81-98

Bu esere bağlantı adresi: http://dx.doi.org/10.1080/01438300108567164

Lütfen makaleye ulaşmak için aşağı doğru kaydır

Tüm kullanım şartları ve koşulları: http://www.tandfonline.com/page/

Bu makale araştırma, öğretim ve özel çalışma amaçları için kullanılabilir. Herhangi bir şekilde yeniden üretimi, dağıtımı, satılımı, herhangi bir formda başka birine dağıtımı, ödünç verilmesi kesinlikle yasaktır.

Yayıncı içeriklerin tam, eksiksiz ya da güncel olacağına dair hiç bir garanti vermez. Talimatların, formülün ve ilaç dozlarının doğruluğu ana kaynaklar yoluyla bağımsız bir şekilde onaylanmalıdır.  Yayıncı herhangi bir kayıp, olay, iddaa, bildiri, talep , ya da bu maddenin kullanımı ile dolaylı veya direkt bağlantılı olarak ortaya çıkan maddi bir hasardan sorumlu değildir.

Anthony Giddens’ın eserindeki gelenek problemi

John Walliss

University of Warwick, UK

Bu eser Anthony Gıddens’ın yansıtıcılık ve yakın modernite hakkındaki güncel sosyolojisinde sunulan ‘gelenek’ kavramını sorunsallaştırmayı hedefler. Üç görüşe dikkat çekilir ve tartışılır: Geleneğin aynı anda durağan ve yansıtıcı olduğu görüşü, ‘post geleneksel dünya’da geleneğin canlı kalacağı ve gelişeceği görüşü, gelenek ve yansıtıcılığın tarihsel açıdan ortak bir şekilde müstesna bir olay olduğu görüşü. Son bölümde, Mellor’ın (1993) ‘yansıtıcı gelenekler’ kavramı, yazarın Hint kökeninin bin yıllık yeni din hareketi olan “the Brahma Kumaris World” Spiritual Üniversitesi ile yürüttüğü güncel etnografik bilimsel çalışmasına ilişkin çağdaş gelenekler araştırması için bilgi sağlayıcı bir araç olarak tanıtıldı ve geliştirildi.

Anahtar kelimeler: Giddens, Anthony; yeni din hareketleri; gelenek; yansıtıcı gelenekler; yansıtıcılık; gelenekleri yok etme.

Giriş

Son günlerde Anthony Gıddens’in sosyolojisine, özellikle yansıtıcılık ve modernite(Giddens 1990;

Giddens 1994b), öz kimlik(Giddens 1991), ve radikal demokrasi(Giddens1994a)  üzerine olan eserine ilgi gittikçe artmaktadır. Sonuç olarak aynı dönem itibariyle birçok eleştiri ve yorumları doğuran hakiki bir ‘ Giddens Sanayisi’ ortaya çıktı.( Bkz. örneğin Giddens & Pierson 1998; Mestrovic 1998; O'Brien et al. 1999). Aslında çağdaş Britanya sosyolojisinde ana figure olarak Giddens ın ünü hem onun Londra iktisat fakültesine dekan olarak atanması ile hem de 1999 da Reith konferansları ile onaylandı. Bu makalede Giddens tezinin ana bakış açısının bir eleştirisini sunarak gereğinden ötürü bu büyüyen yorumcular ordusuna katılacağım. Özellikle Giddens ın ilgisinin hayli problematik, bazı zamanlar çelişkili olduğunu tartışmak ve sonunda onun çağdaş dünyaya ayırt edici post geleneksel bakış açısını ve dahası yakın modernite tezinin kaynaklarını gündeme getirmek niyetindeyim. Bu nedenle bu yazı üç bölüme ayrılır. İlk olarak, Giddens ın son on yılda ‘yakın modernite’ ve ‘post-geleneksel sosyal düzen’ le ilgili tezini genel hatlarıyla açıklamak istiyorum. Bunu takiben, ikinci bölümde onun geleneğe ve geleneğin modernite ile ilişkisine bakış açısı ile ilgili üç teorik eleştiriye dikkat çekiyorum. Sonunda , Mellor ın the Brahma Kumaris World Spiritual Universitesi ile yürüttüğü güncel etnografik bilimsel çalışmasına ilişkin çağdaş gelenekler araştırması için bilgi sağlayıcı bir araç olan yansıtıcı gelenekler’ kavramını genişletir ve geliştiririm.

Yakın Modernitenin Genel Hatları

Modernite nin analizi Giddens sosyolojisinin temelinde yatar. Aslında Giddens için sosyoloji modern ve endüstriyel toplumun incelenmesidir. (Giddens & Pierson 1998).  Giddens moderniteyi 20. Yüzyılda dünya tarihinde etkili, öncelikle post feodal Avrupa da kurulan davranışın kurumları ve biçimleri olarak tanımlar. (Giddens 1991: 14-5). Bundan dolayı modernite yaşam ve sosyal formların ‘modern’ biçimlerini üreten bir kurumlar topluluğudur.- sanayileşme, kapitalizm, gözetim ve sanayileştirilmiş ‘toplam’ savaş. Modernitenin içindeki dinamizim Giddens’a göre üç ana özelliğin bir sonucudur: Zaman ve mekânın yeniden organize edilmesi; ortaya çıkan mekanizmaların ( Disembedding mechanisms) hâkimiyeti ve kurumsal yansıtıcılık. Modern kültürden önce sosyal ilişkiler zamana ve mekâna dayanırken, Giddens radikal bir şekilde zaman ve mekânın yeniden düzenlenmesinin karmaşık methodlarının icadının bu durumu değiştirdiğini tartışır. Haritalar, saatler ve takvimlerin yaygın kullanımı yoluyla,  sosyal etkileşimler benzer coğrafi alanlar ya da zaman kuşakları ile kısıtlı olmayan bireyler arasında şu an sürdürülebilir. Bu zamanın ve mekânın içinin boşaltılması yeni sosyal ilişkilere aracı olan ortaya çıkan mekanizmaların temelini sağlar. Sonuç olarak bu ortaya çıkan mekanizmalarla birlikte zaman ve mekânın yeniden düzenlenmesi geleneksel düzenler dizinin ötesinde yakın modernitede günlük yaşama sevk eder. Bu etkileşim içindeki tavır ve modernitenin özelliklerinin olduğu yollar sabit zaman ve mekân bölümlerinden çıkarılır- ve böylece radikalleştirilip, globalleştirilir- günlük hayata dönüşür. Yakın modernite radikal şüphenin sanayileştiği bir post geleneksel düzendir. Giddens geleneksel sosyal düzenin eleştirisine rağmen, klasik modernitenin geleneğin yönlerini kullandığı için gerçekten katı bir şekilde post geleneksel olmadığını tartışır (Giddens 1994b).  o yakın modernitenin post geleneksel düzende tüm bilginin yansıtıcı olduğunu ele alır: Hipotezler gelen bilginin ışığı altında değitirilebilir ya da ortadan kaldırılabilir. Hâlbuki geçmişin teminatlarının çıkarıldığı bir çağda yaşamak bir risk çevresinde yaşamaktır. Seçimlerin ve hareketlerin belirsizliklere ve olasılıklara bağlı olduğu böyle bir atmosfer içerisinde güven ve risk önemli hale gelir. Kader olmadığında tüm hareketler ve seçimler özellikle varoluşsal güvenlik ya da bireyin kimlik algısının korunması risk içerir. Bu Giddens ın yakın modern dünyanın genel hatlarından tamamen yoksun olarak geleneği tanımladığı anlamına gelmez. Aslında o birçok örnekte onun kurumsal yansıtıcılığının ve modernitenin doğrudan bir sonucu olarak var olduğunu ve geliştiğini tartışır. Fakat böyle olması için yansıtıcı olmak zorunda. Geleneksel olduğu için bir eylemi onaylamak işe yaramayacak; gelenek sadece ‘gelenek’ tarafından doğrulanan bilginin ışığı altında doğrulanabilir (Giddens 1990:38). Fakat Giddens der ki yasallaştırmayı gerektiren gelenek gerçek gelenek değil sadece sahte bir görüntüdür. Yasallaştırılamayan veya reddedilen gelenek ya geleneğin doğrulanması gerekmediğini iddia eden bir ‘fundamentalizm’ halini alır ya da geçmişten gelen ve rutinleşen bir ‘kalıntı’, ‘ alışkanlık’, ‘ tavır’ ve ‘ nesne olur. (Giddens 1994a, 1994b; see also Bauman 1995). Bundan dolayı post geleneksel düzen bir dönüm noktasıdır. Geleneksel düzenin sonunu ve geçmişten ödünç alınmayan, sosyal bağların etkin bir şekilde oluşturulduğu  ‘sınırsız yerin’ yeni bir küresel sosyal düzeninin başlangıcını temsil eder  (Giddens 1990:107).

Gelenek Problemi

Zygmunt Bauman (1995) gibi post modern yazarların aksine Giddens için yakın modernite modernitenin ötesinden ziyade onun içinde bir gelişimi temsil eder; geleneğin ötesinde iş birlikçi yaklaşımın ve radikal şüphenin kurumsallaşması olan ana tema. Fakat yukarıda ana hatları ile görüldüğü üzere, Giddens’ın yazılarında çağdaş dünya da geleneğin kaderi hakkında hep bir belirsizlik var. Bu bölümde üç belirsizliği keşfetmeye çalıştım.

Gelenek: Durağan v. yansıtıcı

İncelemek istediğim ilk belirsizlik Giddens’ın reddetmesine rağmen ‘geleneği’ kavramsallaştırması ve durağan ve plansız ritual olarak geleneğin modernist bakış açısını yeniden tanımlamasıdır. Bu kavramda gelenek Mervyn Peake' ın Titus Groan adlı klasik romanındaki Gormenghast kalesindeki hayatın tanımına benzer bir tavırla sunulmaktadır. Orada Groan kontu Lord Sepulchrave, hanedanı korumak için sürdürmesi gereken gelenekler hakkında lord kütüphanesi Sourdust tarafından her gün eğitilir. Bu olanlar çok kitaptan birinde sunulur:

Sol taraftaki sayfalara tarihle başlanır ve üç kitaptan ilkinde bu, gün boyunca lordluk tarafından saati saatine sergilenen aktiviteler dizini ile takip edilir. Tam zamanlar; Her bir durum için giyilmesi gereken kıyafetler ve kullanılması gereken sembolik mimikler. Sol taraftaki çizimler operasyonun çeşitli sahnelerine lordluğun yaklaşmasını gerektiren yolların parçalarını verir. (Peake 1980:66)

Peake’ın tanımında, o zaman, gelenek, kuralları belirlenmiş gelecek nesiller tarafından harfi harfine takip edilecek, düşünülmez bir ritüeldir. Aynı zaman da hanedanı devam ettirmek için fonksiyonel bir gereklilik olarak görülür – bir sosyal yapıştırıcı-. Aslında, daha sonra romanda, kütüphane ve diğer tüm ayin kitapları kötü adam Steerpike tarafından yakılınca Lord Sepulchrave delirir ve hanedan darmadağın olur. Giddensın sosyolojisini okumak genellikle onun geleneğe basitçe durağan, düşüncesiz ve alışkanlık yönünden bakıp bakmadığı konusunda belirsizdir. Örneğin onun gelenek sonrası tezinin en dolu anlatımı, Gelenek Sonrası Toplumda Yaşamaktır, O, geleneğe bakışın düşüncesiz bir ritüel olduğu, basit toplumların bağı için gerekliliği konusunun işe yaramayacağı konusunu tartışarak sosyal yapıştırıcı tezini eleştirmek için Edward Shils’in çalışmalarına dikkat çeker. Aksine, o bunun organık bir karaktere sahip olması ve ister istemez aktif ve yorumlayıcı olması gerektiğini söyler (Giddens 1994b:61,64). Aslında, yakın zamanda, onun 1999 daki Reith Lecture’ında, şunu tartışmak için daha da öteye gitti; geleneğin eski görünüşü aydınlanmanın yaradılışının ve geleneğe düşmanlığının bir parçasıdır ve bu yüzden “kendisini vis a vis diğer diye tanımlayan modernitenin gölgeli tarafını” temsil eder. O daha sonra dersinde gelenekle alakalı üç genel yanlış anlamanın altını çizdi ki bunlar değişmezdir, aslında bunlar geliştiğinde veya olgunlaştığında yada zayıfladığında ve öldüğünde (ibid: 33) kökleri zamanın sisli geçmişine kadar uzanır, onlar icat edildiğinde ve yeniden keşfedildiğinde ve zamanla geliştiğinde bölünmez olurlar ve kendilerini farklı yorumlamalara katmazlar (bkz. Giddens & Pierson 1998:128-9). Bu bağlamda daha sonra gelenekler bazı durumlarda yansıtıcı olarak görülmeli ki       aktif yorumlama içerebilmeli ve sonunda degişmeli ve zamanla icat ve keşifler doğrultusunda evrimleşmeli. Ve aslında bazı durumlarda Giddens geleneğe bakış açısının durağan ve plansız bir ritual olarak “modernist bir efsane” olduğunu ve geleneklerin olduğundan daha farklı bir şekilde sürekli yeniden keşfedilmesi ve yorumlanması gerektiğini  söylediği gibi ele alarak bunu kabul ediyor görünür fakat diğer zamanlar da o sık sık bu modernist mite kendisi katılıyor görünür, örneğin bu “doğrulanmış geleneğin sahte bir gelenek olduğunu gösterdiğini kimliğini sadece modernliğin yansımasından aldığını” (Giddens 1990:38) ve geleneksel uygulamayı takip eden biri için farklı alternatiflerin aranması gerek olmadığını ele alışıyla anlarız. Fakat ne kadar değişirse değişsin gelenek, gelenek sorgulanamayacak hareketleri içeren bir taslak sağlar(Giddens 1999: numaralandırma yok). Öyleyse geleneklerin içerisindeki değişimler nasıl olurda yeniden keşfetmek için bir ozan olmadan ve kimsenin onu sorgulamadan ortaya çıkar. Değişimi sağlayan nedir- insan yansıması ve alternatiflerin takibi olmadan gelişimi, olgunlaşmayı ve olasılığı, terketmeyi sağlayan nedir. Giddens’ın pozitif bakış açısına büyük bir zemin sağlayan yazar Edward Shils (1981:27) dini geleneklere bağlantılı olarak ifade eder. Onlar her zaman “geleneğin kalesi” ve ritüel olarak düşünülürken orada her zaman yenilik için bir baskı oluştu.

Kiliseler her zaman kendi içlerinde yeni konular oluşturdu. Dinsel otoriteye karşı yeni tavırlar ve yaklaşımlar ortaya çıktı yeni inançlar bulundu. Yeni doktorinler bulundu, kutsanmış yazıların yeni versiyonları ve yeni yorumları yapıldı, yeni dogmalar ortaya çıkarıldı, çesitli ayinler ortaya çıktı  ve uhrevi ve dünyevi güçler arasında yeni düzenlemeler arasında anlaşıldı( Shils 1981:27-8).  

Hobsbawn ve Ranger’ınkine katkı sağlayanlar gibi (1983) geleneğin icat edilmesi günümüzde eski  ve otantik olarak birçok geleneğin ele alındığını gösterdi örneğin kavimlerin dağ geleneği ve sivil kutlamaların debdebesi. Geçmişle sahte bir devamlılık duygusunu beslemek için ideolojik amaçlar uğruna daha eski malzemelere dikkat çekmelerine rağmen aslında birçoğu 19. yüzyıldan daha eskiye dayanır. Örneğin, “altın” eski vedik( hint) çağında hindistanda birçok milliyetçi grub tarafından popular bir sembol iken aslında sömürgeciler hindistan nüfusunun kaldırabileceği yönetici bir yapı üzerine kurulan geçmişten modeller ararlarken daha sonra hindistane “geri” verilen hintli oryantalistlerin bir icadıdır (Bkz Falk 1998; King 1999; Bhatt & Mukta 2000).

Gelenekselleştirmeden Uzaklaştırma: Radial vs Ortakvaroluş

Giddens’ın bazı zamanlar ilgi duyduğu bir başka modernist efsanede gelenekselleştirmeden uzaklaştırma sürecidir. Heelas gelenekten uzaklaştırmayı önceden verilen yada nesnelerin doğal sırasında inancın azalması ve içerden ve dışardadan, hariciden zorla konuşan, isteklerde bulunan, günah, suç yada korku duyguları üretmeden göz ardı edilemez otoritenin kurumsallaşmış sesinden  (Heelas 1994:103) özerkliğin, faydacılığın ve bireyselliğin otoritesine ilişkilendirilmiş değişiklik olarak tarif eder. Bireysel konuların yargıları, inançları, arzuları, hedefleri, dileklerinin içinde yatan otoritenin yer aldığı bir ifade ki bu arıza ve bozukluk durumunda oluşan otoriteyi uygulamaya sokmaktır. Giddens’ın bir seviyede açık bir radikal gelenekten çıkarma tezi öne sürülür (bkz Heelas 1996a:3-7) ki burda Giddens “modernitenin bir post geleneksel düzen olduğunu, geleneğin artan erozyonundan (Giddens & Pierson 1998:116), ve modernite tarafından sunulan yaşam biçimlerinin nasılda bizi benzeri olmayan bir moda içerisinde sosyal düzenin tüm geleneksel türlerinden uzalaştırdığından bahseder (Giddens 1990:4).

Fakat diğer bir aşamada ise o ayrıca geleneksellikten çıkarma tezinin versiyonu daha az radikal “birlikte var olmayı” vurguladığı görünür. O yalnızca geleneğin yakın modern dünya üstünde etkin olduğunu değil ayrıca onu beslediğini tartışır. Örneğin, üsteki alıntıyı tam olarak vermek gerekirse “modernity post geleneksel bir düzendir fakat radikal şüphenin emniyetiyle yer değiştiren gelenek ve alışkanlıkların teminatı değildir.” Fakat Beckford(1996) unda ifade ettiği gibi yakın modernite bir paradoks oluşturur ki Giddensın ele aldığı şey kronik yansıtıcılığın yaygınlığı tarafından damgalanır. Yakın modernitenin geleneğin türlerinin yeniden canlanmasını görüp görmemesi gerektiği karmaşıktır. bir yandan bir kişi geleneğin sona erdiğini ve diğer yandan hayatta kalıp beslendiğini tartışamaz. Giddens’ın bu paradoksu çözme girişimi kendi içerisinde tatmin etmemektedir ve onun gelenek anlayışına bağlı olarak başka bir soru ortaya çıkarır. Giddens’ın bu paradoksa cevabı onun geleneğin dönüşümü olarak tanımladığı geleneğin sonundan bahsederek radikal geleneksellikten uzaklaştırma söylemini nispeten daha üs seviyeye taşımaktır.

Tıpkı doğanın sonu gibi geleneğin sonu da onun tasvir ettiği dünyanın yok olduğu anlamına gelmez sadece onun hayatlarımızdaki rolü değişir. İcat etme ve keşfetme süreci devam eder. Aynı zamanda hayatlarımızın büyük bir alanda küreselleşmeyi ve yansıtıcılığı yoğunlaştırmanın sonucunda gelenek denen şey değiştirilir yada yok edilir. (Giddens & Pierson 1998:129; see Bauman 1999:133)

Fakat bu akla bir soru getirir; gelenek hangi yönde “dönüştürüldü”- geçmişteki gelenekten farkı nedir?

Gelenek ve Yansıtıcılık, Geçmiş ve Şimdi

Giddens bu soruya geleneklerin yansıtıcı hale geldiğini “formülsel gerçeklere” söylem olmadan doğrulamanın başladığını tartışarak cevap verir. “Fundamentalizmin” bir örneği haline gelmeyenler- sonuçlarını dikkate almadan formülsel gerçeğin bir iddasıdır (Giddens 1994b: 100). Fakat bu üç önemli soruyu öncelikle en başta geliştirilen tartışmadan kaynaklanan soru: eğer gelenekler doğası gereği durağansa nasıl yansıtıcı olabilirler? Diğer bir deyişle Giddens’ında tartıştığı gibi destekleyicileri tarafından özel bir gelenek hakkında soru sorulamıyorsa gelenekler içerisinde değişim motoru nedir? Bir başka deyişle geleneklerin dönüşümü tezi sadece biri onların bir kısım yansıtıcılık tarafından karakterize edildiğini ve gelişmek için yeteneğe sahip olduğu, insanlar tarafından yeniden icat edildiği ve gelenek ve yansıtıcılığın ortak özel biro olay olmadığı kabul edilirse savunulabilir. Ikinci olarak, geçmişte gelenekler bir yere kadar hiç yansıtıcı değil miydi? Yansıtıcı gelenekler yakın moderniteye özgğ birşey midir? Giddens’ın (1999) da ifade ettiği gibi hiçbir geleneksel toplum tam anlamıyla geleneğin boyunduruğu altına girmemiştir ve insanların sadece geleneği geçmişte reddetmediğini ayrıca yeniden icat ettiğini gösteren çok yaygın bir kanıt vardır.  Orta çağ azizlerin örnekleri ve  Katarlıların ve anabaptistlerin bir durumunda olduğu gibi kafir akımlar egemen hristiyan geleneğine karşı oluşturulmuş eleştriler avrupaya yayılmış binyıllık akımların çeşitleridir (bkz Cohn 1993). Aynı şekilde Mellor’ında dediği gibi  bir reform ( kendisi egemen culture bir itiraz olan) yeni bir dini bir konseptin (Luther tarafından hristiyanlık kaynağı olarak İncil temel alınarak düzeltilmiş Çağrı  İncil metinlerinde olmamasına rağmen) icadı tarafından karakterize edilmiştir.  Bu yüzden Luther yeniden yorumlama ve yeniden icat etme yapmaktaydı ki eğer Giddens’ın geleneği durağan ve sorgusuz kabul edildiği bir dönem olarak kabul ettiği Orta Çağda önemli bir gelenek olan  icat etme yapmıyorsa.

Son olarak, geleneğin geleneksel şekilde tanımlandığı fundamentalizmin muhtemel dinsel kavramı çağımız dünyasında ki geleneğin durumunu anlamada geçerli midir? Geçen bölümde tartışıldığı gibi, geleneğin sonunun tartışılmasına rağmen Giddens geleneğin günümüz dünyasında sadece varolmadığını ayrıca da büyüdüğünü de tartışmaktadır. Giddens bunun bır sebebinin kronik yansıtma ve varoluşcu anlamsızlık dünyasındaki kesinlik ve varloluşcu güvenlik için kişisel araştırma olduğunu tartışır. Bu metin içinde ki gelenek Berger et al(1974) mantığı içinde bu bağlamlamanın yoluyla bireyin yaşamında Kronik anlamda daha büyük, genellikle aşkın, yapılar (gibi) duyarlı değildir şüphesiz istikrar yada “ev” formu sağlar.  Örneğin yeni çağ akımı bu ışıkta görülebilir; anlam için bir araştırma yada Weber terimlerinde otantik yada “gerçek olarak görülen geçmişten modellere dikkati çekerek çağdaş dünyadaki cazibe. Böylece Beckford’un önceki sorusuna yanıt olarak Giddens bunun tamamen gelenekciliğin formlarının geliştiği yakın moderniteyle alakalı olduğu konusunu tartışır. Bu bir nebze bir vaka olarak görülebilir fakat bireylerin güvenliği ve varoluşçu güvenliği örneğin zaman boyunca dini gelenekleri gözlediği eşit bir şekilde tartışılabilirdi. Fakat yakın modernite bu araştırmayı daha acil yapmış olabilir, araştırmanın kendisinde yeni hiçbirşey yoktur. Öyleyse Giddens için fundamentalism modernitenin reddedilişini ve onun yansıtılışını içeren kesinlik için bir araştırmanın radikal bir versiyonunu yansıtır halbu ki söylenildiği gibi fundamentalistler mesajlarını aktarmak için internet kablo uydu televizyon gibi modern teknolojılere dikkati çekecekler (bkz Bruce 1990). Ayrıca “fundamentalist” olarak düşünülenler tarafından birçok yeniden yorumlama ve seçilmiş “makaleler” vardır (Bkz Marty & Appleby 1991:ix-x). Pennock (1999: bölüm 1)  örneğin Pennock fundamentalist paradigma olmanın aslında evrim sürecinin doğasını anlayışında farklılık gösteren çeşitli ortak düşmanca bağlar tarafından karakterize edildiğini tartışır ki bunlar incili kaynak yapma girişimine karşı gelenlerdir. Böylece Giddens fundamentalistlerin manevi metinlerin belirtilmesiyle ilgilendiklerini ve sık sık moderniteyi reddettiklerini ( örneğin kapitalizm ve bilimsel rasyonellik) ele almakta bir nebze haklıdır. Fakat bu her zaman aktif yeniden okuma ve böyle metinlerin yeniden yorumlanması ve en önemlisi onları koruyan ve muhafaza eden uygulamalara dönüştürülen bu inançların bağlamında kendi içerisinde yüksek derecede bşr yansıtıcılık olmadığı anlamına gelmez (Beckford 1996). Aslında çoğu inançlarına daha objektşf bir kanıt elde etmek için algınan şeyi ve başka kişilere kanıtlamak için bilimsel bir kanıt gözler.

Yansıtıcı Gelenekler: Brahma Kumaris Vakası

Giddens’ın büyük açıdan durağan, yorumsuz gelenek kavramsallağındaki problemlere bakarak bir olası yeniden oluşumu incelemek niyetindeyim: Mellors’ın yansıtıcı gelenekler kavramı. Mellors’ın kavramı kullanım şekli daha once tartışılan “sahte gelenek teziyle” ortaya çıkmıştır. Yansıtıcılık çağdaş dünyada daha radikal olabilir, gelenekler bir yere sadece yansıtıcı olmamış ayrıca bu yansıtıcılığa rağmen insanlar her ne sebep olursa olsun böyle normative yapılar içerisinde kendilerine bir yer seçmeyi devam etmişlerdir. Sonuç olarak o üç aşama üzerinde çağdaş dini gelenekler içerisinde yansıtıcılık ve durağanlığın etkileşimini araştırmak için olası bşr tefsir aracı olarak “yansıtıcı gelenek kavramını” kullanmayı önerdi: gelenekler içerisinde ve arasında ve gelenekler ve bireyler arasında Mellor teoritik seviyede bu terimi dağıtırken benim kendi kullanımım etnografik taslak ve özellikle diğerler arasında Giddens tarafından öne sürülen radikal geleneksellikten çıkarma ile ilgili bir tatminsizlikten gelişti. Aksine Brahma Kumaris World Spiritual Universitesi ile benim taslağım birçok aşamada yüksek derecede yansıtıcılık ortaya çıkarmıştır, özellikle onların kendi basit gelenek anlayışlarına rağmen Brahma Kumaris önemlidir. Bu (onların şnkar etmesine rağmen) onların yerli hinduizm özelliklerini seçici bir şekilde yenidem yorumlamasını ve ayrıca onların binyılcılığını içerir hatta daha da öteye giderek radikal bir şekilde onları yeniden yorumlar ve yeni çağ ve insane potensiyeli akımı çerçevesinde onu yorumlar.

Bu şekilde, Mellors’ın analizinin 3 aşamasını geliştirerek benim kendi araştırmamda 4 bağlantılar arası sitelere ve aşamalara odaklandım.

Öncelikle, sürekliliğin kalıtımsal analizi ve en önemlisi Brahma Kumaris içerisindeki değişiklikler; onun ortaya çıkışı ve gelişimini sosyal durumlarına odaklanma içerisindeki tavır ve herhangi bir inanç yada rituelin zamanla neden eklenip yada çıkarıldığının nedenleri ve bu elementler arasındaki değişen ilişki.

Brahma Kumaris için ortaya çıkan ana değişim  dünyanın karşı çıkan duruşundan ayrılıp benim belirsiz dinya dünya diye adlandırdığım konuma gelmesidir. Bununla ifade etmek isterim ki Brahma Kumarisin hayatının başlarında (1937-1950) resmi belgelere inanmak zorundaysak kendi içerisinde kadınlara özgğ statüye karşı çıkan yerek topluluğun üyeleri tarafından siddet kampanyasının kurbanı olduğuna inanırdık. Kısaca kurucu (Dada Lekhraj) buna dahil olmuş çoğu genç bayan olan Brahmanizmden ve özellikle dine dayalı bakirlik ve saflıkta Sanyasi geleneğinden ödünç alınan sofuluk geleneğini devam ettirmeleri için cesaretlendşrmiştir. Bu tabiki de hem kadınların erkek sofuluğunu taklit etmesiyle ortaya çıkan bir saldırıya hemde kast sistemine açıkca tehdit oluşturan büyük bir geri tepmeye yol açmıştır. Dahası Lekhraj’ın kadınlara kocalarıyla cinsi münasebet kurmadan tıpkı Lakshmi and Narayan tanrıçaları gibi ilişki kurmaları yönündeki tembihi üyelerin kocaları kızdırmıştır.

Sonuç olarak belirtildiği gibi Brahma Kumaris’ın varoluşunun ilk 13 yılı boyunca üyeler şiddetli bir zulme maruz kaldılar ve sonunda ve anayurtlarından ayrılmak zorunda kaldılar( bugunkü güney Pakistandaki Karachi). Fakat bu dönem Shiva tarafından günlük mesajlar ilettiğini iddaa eden Lekhraj ile ortaya çıktığı Üniversitenin ( Raja Yoga olarak belirtilen) doktorinal sistemiydi. Bunların ana teması post-apocalyptic cennetteki hayata hazırlanmak için bir an once yıkılacak dış dünyadan ayrılma ihtiyacıydı, özellikle o saflıktan kirliliğe düşme durumundan olan insanlığın 5000 yıllık önceden bilinen döngüsü üzerinde sürekli devam eden insanlık tarihini açıklamak için kalpa Brahmanik kavramına dikkat çekti ve yeniden yorumladı. Bu döngünün sonunda Tanrı masum olan ruhları gelecekteki döngünün “altın çağına” yeniden doğuşuna ve dünyanın yıkılışına (Brahma Kumarıs) hazırlamak için onun fiziksel vücüduna iner (Bu Dada Lekhraj’ınkidir). Bu cennette Narayan’ın vucut bulma, cisimleşmesi olarak çok az seçili kişi Lekhraj’ın krallığı altından mükemmel bir sosyal system içerisinde Bharat da yaşayacak (Hindistan).

Bu insane işinin her sahasında uygarlığın zirvesi olacak: eğitim, öğretim, müzik, devlet, tiyatro, dilbilim, resim ve bilim … sadece mimarilerin yapımında kullanılan en iyi malzemeler kullanılır doğanın sağlayacağı en iyi şeyler: altın, elmas, yakut vb ve sanat dans müzik kendilerini en üst seviyede açığa çıkarır (O'Donnell: 1995:84).   

Benzer şekilde tüm ruhlar evrensel bir kardeşlik vizyonu içerisinde varolacak, aşkın kanunu tarafından birleşecek ve böylece kanunlar yada politik veya dini felsefelere ihtiyaç duymayacak fakat ruhlar kendilerini bu cennete hazırlayabilmek için saf ruh bilimci durumuna geri dönmeliler. Onlar “ölümdeki yaşamı irdeliyerek ruh olarak unutmuş oldukları kimliklerini hatırlamalı kendilerini dış dünyanın maddi biliçliliğinden yada kirliliğinden ayırmalı yada “ilahi” ailenin bir üyesi olarak yeniden doğup içe dönük uhrevi bir hayat sürdürmeli halbuki 1940ların sonlarında hindastanın bölünmesini takip eden Brahma Kumaris içerisinde din propagandası yapmak yada dünyaya hizmet için aktif bir vermekle başlayan bir tecrit durumuyla beraber çok ince bir değişim oluştu. Bu benim tartıştığım dış dünya ile değişen ilişkisinin bir sonucudur. Her ne kadar universite etrafında ki cemiyetinin düşmanlığından karakterize olmuşsada, onların yer değişimi ((Batı Hindistandaki Mt Abu, Rajasthan) onları uzağa bunda öteye başarılı bir şekilde taşımıştır. Bu yüzden şunu savunuyorum ki onlar kendilerini daha sevecen bir çevrede buldukça Brahma Kumaris onlara gardlarını indirmelerine kendilerini dış dünyaya açmalarına izin verdi.

Bu “dünya hizmeti” öncelikle arkadaşlarla ve yeni taşındıkları bölgeye inançlarını anlatmak için davet ettikleri üyelerin akrabalarıyla küçük ölçekli başladı. Ama 1960lardan beri Frank Whaling’in (1995:10) bahsettiği Lekhraj’ın bakış açısından etkilendiği sanatsal çalışmaların sergisinin taşınması dahil gelişmenin daha karmaşık yöntemleri uygulanmaya başlandı. Lekhraj’ın ölümünü takiben 1969 da bu dini propaganda işi Üniversitenin denizaşırı yayılmasıyla Londrada ana kara Avrupa da ve daha sonra dünyanın çoğu yerinde  büro açarak yoğunlaştırılmıştır. Bu yazının yazıldığı anda resmi kaynaklara göre 77 ülkede 4000 merkezde 450000 kişi düzenli olarak buralara gidiyor.

İkinci olarak, bunun yayılımında Brahma Kumariste günümüzde meydana gelen araştırma özellikle şu 3 konuda odaklanmaktadır: onları meydana getiren ve bunları takibini yapan etkenlerin analiz ve değişiminin tanımı ve bunların her ikisinin nasıl rasyone edildiği ve bagdaştırıldığını araştırılması.

Bu dünya hizmetinin direk sonucu olarak Brahma Kumaris günümğzde meydana gelen iki önemli değişimi ortaya çıkarır. Öncelikle o uluslar arası ilişkiler boyutunda çok aktif oldu. Örneğin 1980ler boyunca Birleşmiş Milletlerin kamu bilgilendirme bölümüne 1983 Birleşmiş Milleter Ekonomik ve Sosyal Konseyine bundan 5 yıl sonrada Unicefe danışman statüsü kazarak baglanmıştır. Bunun bir yansıması olarak geçen 20 yıl boyunca The Million Minutes of Peace, Global Co-Operation for a Better World, Sharing our Values for a Better World, ve UNICEF projesi Living Values: An Educational Initiative gibi uluslar arası etkinliklerde ya yer aldı yada onları organize etti. Ek olarak onlar genel merkezleri Rajasthan da bir dizi yıllık küresel barış konferansları düzenlemeye başladı. Ikinci olarak, Üniversite geçen 10 yıl boyunca kendi apocalyptik mesajını sınırların ötesine taşımaya başladı ve daha hayat dolu ir dünyayı kucakladı, maneviyatının yeni çağ mesajı (Heelas 1996b). Örneğin etkinliklerin ve işle alakalı özellikle amaçlanmış seminerlerin yanı sıra bedavaya stresten kurtulma, olumlu düşünme, öz saygı geliştirme dersleri vermeye başladılar. Örneğin çok aşırı meşgul olan insanlar stressiz başarıyı yakalamak için neye ihtiyaç duyar?  Saniyeler içinde iyi bir yaşam elde etmek için nelere ihtiyacın var?  Sonuç olarak, kullanılan terminolojide küçük bir değişiklik oldu. Örneğin kıyamet yenı çağ yada dünyaların değişimi olarak yeniden hazırlandı, ruh farkındalığı stressizlik ve olumluluk olurken, vücut farkındalığı olumsuzlukla, stresle, özgüvensizlik ve dahasıyla bagdaştırılmış. Bu yolla araştırmamın iki ekseni birbiriyle bağlamam için, tarihsel olarak şu görülebilir ki Brahma Kumaris gelişti ve şimdi benimde üstünde tartışabileceğim iki belirgin özellik üzerine duruyor- dünyaya yönelik çözülmemiş oryantasyonlar – biri dünyayı reddetme diğeri ise dünyayı asla tasvip etmeme durumlarını sergiliyor ki ben buna dünya ikilemi kararsızlığı diyorum. Bu yüzden onun tüm dünya görüşü Lukhraj’ın bakış açısına baglıdır, bunlardan en önemli olanı önemli,arzulanır ve aslında günümüz dünyasında ve yeni dünyanın manevi saflığının kurulumunda önceden belirlenmiş olmaktır. Fakat bir diğer taraftan da Whaling bugunkü haliyle kefaret olarak gözüken dünya namına gittikçe artan delice aktiviteler içeren isminin başlarında maneviyat kelimesi yazılı olan bir üniversite var olmasıyla alay ederek konuştu. (Whaling 1995:15; vurgu eklendi).

Üçünçü olarak, analizin odağını en düşük seviyelere kadar değiştirmek, bireysel üyelerle Brahma Kumaris’in kuralcı yapısındaki ilişkinin doğrusunu öğrenmek için araştırılması, öncelikle neden ve ne derecede bireylerin kendilerini bu tür yapılara koydukları ikinci olarak da bu yapıların onların kimlik bilinci üzerine etkileri  

Bu dini ayrışma anlaşılır bir şekilde Brahma Kumarisin üyeliğinin doğası üzerinde önemli sonuçlar sahipti.  Özellikle bu etkinliklere katılanlar homojen gruplar değillerdir ama motivasyon, tutum ve bağlılık yönünden oldukça farklılık gösterirler. Bu bağlamda onların Brahma Kumaris ile katılımları ve onların yaşamlarına ve sosyal kimliklerine etkileri prensibinde 4 ana ideal üyelik şeklini ayrıştırmak mümkündür. Aslında enstrumental kullanıcıya mı yoksa eklektik kullanıcıya mı I her ikisi de Raja Yoga’yı faydacı amaçlar için kullanıyor atıf ta bulunduğum spektrumun bir sonunda belki belirlenebilir. Örneğin dahil olmanın önceki amacı herhangi bir manevi veya sizde manevi çok fazla faydacı terimle açıklanır, örneğin bunu şunla ilgilenme konusunda faydalı buldum. Aynı şekilde dâhil olmanın sonraki amaçları da Roja Yoda’nın ilgi çeken çoğu arasından birini araç olarak sunduğu manevi misafirlik ya da kendinden ruhanilik terimleriyle açıklanır. Spectrumun diğer sonunda Raja Yoga nın yalnızca bir kurtuluş sistemi değil aynı zamanda manevi hayatın betimlemesi şartıyla otoritenin dış sesi olarak hizmet ettiği uhrevilik araştırmasını bulabilirsiniz. Sonuç olarak onların üyelik modelleri daha ciddi olmaya yatkın ve daha önceden belirlenen iki türden yapılmıştır. Dahası inançlarından yola çıkarak hem kurtuluş sistemini bulan hem de ruh olarak gerçek kimliklerini yeniden keşfedenler otorite mevkilerinin epistemolojik bir otoriterliğe doğru eğilimli olduğunu gösteriyor.  Son olarak biri tefsir aylaklarını belirtmiş olabilir ki o kimseler oraya aslında ilk önce faydacı nedenlerle gidip fakat zamanla tamamen dünyayı Brahma Kumaris yönünden tarafını geliştirdikten sonra ta olarak kendini ona adamışlardır örneğin meditasyondan faydalanmak.

Bu farklı seviyeler ve üyelik tarzları küçük nükleer çekirdek olarak en iyi şekilde öngürülmüş ve üyeleri çok az yada hiç katkı yapmayan ve Brahma Kumaris çevresine girip çıkan muazzam birey grupları tarafından çevrelenmişlerdir (bkz also Babb 1986:131-2; Howell & Nelson 1997:8-9).  Aynı şekilde bireyler halkanın merkezinde yer alırken, Raja Yoga onların hayatında ve kimlik algılarında egemen rol oynayabilir fakat bu halkanın kenarlarında duranlar daha az etkilenebilir. Örneğin merkezdekiler cinsi münasebetten uzak durma, içki içmeme, oruç tutmak dahil gibi sıkı saflık kurallarına bağlıyken ve de düzenli bir şekilde meditasyon yaparken bu halkanın kenarında kalanlar üniversitenin merkezindekilerin inançları ve öğretilenler alakalı çoğu şeyi bilmiyorlar hatta önceden bahsi geçen konulardan bile bihaberler. Bu nedenle örneğin katıldığım gözlemleri yürüttüğüm Brahma Kumaris merkezinde tüm etkinliklerin hepsine katılan tek kişi koordinatörün kendisiyken 300 den fazla insan geçen 10 yılda oradaki etkinliklere katılmış ve yarı uygulamalı üyelerin ( bir yılda ortalama 5 etkinliğe katılanlar) sayısı 10dan azdır.

Son olarak farklı tarzda açıklamaların ve araştırması ya da onların diğer geleneklerle ve büyük toplumlarla etkileşiminin hem organizasyonel hem de bireysel seviyede Brahma Kumaris tarafından kullanılan doğrulama 

Onların dış dünyayla bağlantısında Brahma Kumaris dışarıdakilere garip ve sıra dışı gözükebilen inançlarını sorulduğunda açıklamak ve inançlarının görünüşünü doğrulamak için bir sürü strateji kullanır. Örneğin tarihsel olarak daha önce geldiğini iddaa ettiği ve tüm dünya dinlerinin Raja Yogadan türediği inançları yada tüm insanlığın bildiği onun kıyametten daha önceden tarihlendirildiği inançları. Bu tür bir bilişsel bir uyumsuzlukla uğraşabilmek için, üyeler bilinçlilik metaforunu kullanır. Tanya Luhrmann’nın sihirbazın var oluşun farklı aşamaları veya bölümleri arasındaki ayrımına benzer bir şekilde, o ruh bilinci ve beden bilinci bilgisi arasındaki ayrımı içerir.Bu daha sonra üyeleri dış dünyadaki eleştirilerden uzak tutmaya ve bu tür eleştirilerin oluşma nedenine makul bir açıklama getirmeye hizmet eder. Yine Luhrmann tarafından sorgulanan sihirbazlarınkine benzer bir tavırla, kendini bu işe adamış üyeler farklı zamanlarda farklı kişilere yapılan iki tür bilinçlilik arasındaki ilişkinin farklı açıklamalarının bir yığınını ( genellikle tutarsız ) çalıştırır. Fakat genel anlamda bu iki aşamaya karşı üç farklı yaklaşım içerir: Ruh bilinçliliğinin gerçek beden bilinçliliğinin sahte olduğu bir dogmatic iddia ; ruh bilinçliliğinin doğru olduğunun fakat vücut bilinci bağlamında yeterli derecede açıklanamadığının ya da anlaşılamadığının ve sonuç olarak her bilginin birbiri ile ilişkili olduğu ve sonunda bir tür kişisel inanç ya da fikir olduğu iddiası.

Kendileri arasında onların kesin gerçeği ya da yanılgısı bağlamında bilinçliliğin iki türü arasında genellikle dogmatic ayrım yaptırır ya da Giddensı özetlemek gerekirse, sonuçlarını dikkate almadan formülsel gerçekleri öne surer. Diğer bir deyişle, başkalarının inandıkları ve kendi inandıkları şeyler arasındaki uyumsuzluğu kabul ederler ve birinin doğuştan doğru ve diğerinin tanımlandığı gibi yanlış olduğunu tartışmak için onu kullanırlar. Böylece bir yandan dış dünyanın yanlış bir vücut bilinci bilgisi (örn: Bilimsel, tarihsel, arkeolojik )varken diğer yandan üniversite gerçek ruh bilinci bilgisini ortaya çıkardı.Sadece üniversitedekiler bunun farkında olmasına rağmen, bu daha sonra üyelerin vücut bilinci olanların yanlış ya da tam tersi olarak görünmesini tartışmalarına izin verir.Örneğin; üyeler tanrının söylediği dizeler arasından ya da ortaya çıkan fikirden referans alarak cevap verecekler. Açıklamanın ikinci türü dışardakilerle üyelerin ilişkilerinde başlıca yoksun bırakılır ve daha çok bir serbest bırakmayı ve iki aşamalı bilinçlilik arasındaki ilişkinin bağıntıcı yaklaşımını temsil eder. Önceki örnekte görüldüğü gibi bu iddia için yapılan doğrulamalar geleneğin kendi otoritesine doğrudan bağlantı olmadan büyük bir kısmı yapılmasına rağmen, ruh bilinçliliği objektif bir şekilde doğru olarak sunulur.Dahası bir önceki durumda yaklaşım sık sık belirsiz olmasına rağmen akademik söylemlerin kabul görmüş diğer türleri ile ya da bilimsel rasyonalizmle Raja Yoga nın doğasını açıklama girişiminde bulunulacak. İlk deneysel açıklamalara baktıklarında üyeler dışardakilere inançlarını iletmek için ve ayrıca gerektiğinde entellektüel ya da  vücut bilinci terimlerinin uyumsuzluğunun aslında sorun olmadığı gibi göründüğünü tartışmak için onların kendi deneyimlerine dikkatlerini çekerler. Diğer bir deyişle, onlar  aynı anda epistomalojik bireyciler ve evrenselciler olacaklar;onlar deneyimleri yoluyla gerçeğe ulaştıkları görüşünüve bu gerçeğin evrensel bir düzen olduğunu savunurlar (Heelas1998). Halbuki akademik söylemlerin türleriyle bağlantılı Raja Yoga’nın özeliklerini haklı çıkarmak yada böyle deneyimleri sıkı sık açıklama girişiminde bulunmak ve öznellik yada fantezi olarak dışarıdakiler tarafından böyle deneyimlerin algılanmasının üyeler farkındadır. Özellikle üyeler vejetaryanlık, pozitif düşünme ve meditasyonun fiziksel ve duygusal faydaları için bilimsel yada psikolojik bir kanıt sunacaklar. Buna benzer şekilde, Blake, Huxley, Jung, ve Maslow gibi belirli yazarlar kendi gelişimini ve insan potansiyelini ilgilendiren iddaları desteklemek için uğraşmışlardır.

Dahası bilimsel açıklamalar ortaya çıkmış fikirlerin ahenkli olduğu yerde sık sık ayrıca yoksun bırakılır ve ahenkli olmadıkları yerde reddedilir. Örneğin üyeler hem zamanın doğrusal modeli, dinazorların varoluşu hem de insan uygarlığının kabul görmüş uzunluğu arasındaki diğer şeyleri eleştirmek için radyokarbon tarihlemesinin, jeolojinin ve evrimsel teorinin geçerliliğine ilişkin tartışmalar öne sürerler (bkz O'Donnell 1995:81-2). Baş üye Jagdish Chander (1988:98), örneğin evrimcilerin ve antropolojistlerin hayallerinin yüzlerce insanı nasıl müzeler, dergiler ve kitaplar yoluyla yanlış yönlendirdiğini eleştirir ve The Eternal World Drama kitabındaki bölümleri “evrim teorisi evrensel olarak kabul edildi mi?, gibi konulara adar”. Ona karşı bazı önemli bilim adamlarının gürüşleri, yada insanın maynunun atası olduğunu mu yada insanın bir maymun haline mi geldiği ve dünyanın e kadar eski olduğu, onların tahminlerinin sürekli gözden geçirilmesi ve bilimadamları arasındaki büyük tartışma gibi konulara adar.  Bu bakış açıları ayrıca üniversitenin gazetesi Purity de  the Press de Gleanings ve 'Mr Wise'ın yazılarında ayrıca latent formda ifade edilir. Başlangıçta nüfus istatistikleri küresel ısınma tahminleri ve kamu değerlerinin çürütüldüğü hikayeleri gibi ortaya çıkmış fikirlerin özelliklerini destekler görünebilen dünya olayları sunulur. Benzer şekilde Mr. Wise’ın yazısı bilimsel ortodoksluğun belirli özelliklerine karşı tartışmak için soktatik bir münazara formu uygular ve sonunda her zaman bu sonucu elde ederek ortaya çıkmış fikre başvurur (ironic olarak adlandırıldı). Mr. Wise (Brahma Kumaris’in görüşünü yansıtan) sorgulayıcının doğru olduğunu “söyleyemez”  ve kabul eder.

Bu durum bilinçliğin iki türüne karşı belirsiz bir oryantasyon sunar: onların bağlantılı gerçeklik ve yanılsamaya aynı anda inanmaları çeşitli iddaları desteklemek için gerekli yerlerde sonrakini ifade etmesi. Buna ek olarak bir münazarayı sonlandırmak için yada belirli soruları çürütmek için yoksun bırakılan daha once fundamentalizm ve baglantıcılık arasındaki bilinçliliğin iki türü arasındaki ilişkiyi göz önüne alarak orta bir pozisyonu yansıtır. Bu hem bilinçliliğin türlerinin kıyaslanamaz olduğu ve hemde bundan dolayı bir inanç meselesi olduğu tartışmasını içerir. Böyle yaparak bir pozisyonun gerçekliği üzerinde vis-à-vis bir diğerinin yanlışlığı üzerinde çok az yada hiç vurgu yapılır yada hiç yapılmaz. Fakat böyle bir ayrımonu destekleyenin gözünde doğrunun tek başına varolduğu yer olan radikal bir perspektivizmle terk ediliyor görünür. Benzer şekilde kıyamet biliminin ortaya çıkardığı Lekhraj gerçeği için Brahma’nın savunduğu şey dil oyunlarına bölünür. O bir nükleer kıyamet, ”yıkım” yada “dünyanın dönüşmesi” mi? ve aslında hangi metaforun kullanıldığı fark eder mi.

Gelenek Ve Yakın Modernite

19. yüzyılda algılanmasından beri “gelenek” ve “modernite” arasındaki gerilim sosyal teorinin önemli bir özelliği halini aldı. Böylece örneğin modernitenin rasyonellik ve süreç tarafından karakterize edildiği ve dört gözle beklendiği yer gelenek ve geleneksellik hepsinin alakasız, dogmatik batıl ve gericilik olduğu görüldü (Shils 1981). Bu şekilde “geleneğin” artan bir şekilde ve aslında çağdaş sosyal analiz yoluyla doğrudan arta kalmış bir katagori haline geldi. Bundan dolayı o “modernite” olarak tamınlanan ne varsa ona, diğer kültürlerde onların ne olduğuyla bağlantılı olan bizim şu günkü halimize ve geçmişte ne olduğumuza karşı kavramsal biri ikilem görünür dahası modernitenin açıklanması geleneğin artan erozyonun bir açıklaması bir defacto haline geldi. Birçok yönde ifade etmiş olduğum gibi Giddens’ın eseri durağan ve plansız bir ritual olarak devam eder ve geleneğin bu modernist “efsanesini” geliştirir. Aslında onun tüm bu tezinin yakın modernite ve onun sahip olduğu yansıtıcılık ve geleneksellik arasındaki temel ayrıma dayandığı tartışılabilir fakat az öncede  ifade ettiğim gibi Giddens bazı yerlerde bu fikri reddiyor gibi görünebilir ve Shils’in serine (1981) dikkat çeker, geleneğin bir nebze yansıtıcı olduğunu sürekli yeniden icat etme ve yeniden yorumlamaya açık olduğunu ve bundan dolayı modern ve gelenek arasında sürekliliklerin var olduğunu hiçbirinin tek başına bir kıyafet olmadığını tartışır (Giddens 1990:4). Bu yazımda bir önceki birlikte varoluş durumunun lehine tartışarak Giddens’ın teziyle birlikte bu iki çözülmemiş noktaya dikkat çekmeye çalıştım (Heelas 1996a). Özellikle; the Brahma Kumaris World Spiritual Universitesi günümüz geleneğinde bulunan yansıtmanın farklı türlerini ve seviyelerini ve de doğayı araştırmak için Mellors’ın “yansıtma geleneği” kavramına dikkat çektim. Bu bağlamda Brahma Kumarisde üç ana deneysel yerin altı çizilerek vurgulandı ki yansıtmanın yüksek derecesini göstersin. Aslında makro seviyede Brahma Kumaris’in ilk yıllarında ki dünyayı reddetmeden şimdi ki ikilemine kadar dünyaya doğru uyumunda devam eden bir dönüşüm var. Bununla bağlantılı olarak şunları belirtebiliriz; Brahma Kumaris gelişmekte olan derslere dikkat çektirdi ve diğer geleneklerin ve felsefelerin maneviyatlarını sırayla asimile ettirdi; Brahmanimden Sannyasis akımına, Hristiyanlıktan Yeni Çağ ve İnsan Potensiyeli akımlarına.  

İkinci olarak Brahma Kumaris’in 'cultic milieu' cezbetmek için devam eden cabaları sonucunda kendi maneviyatının ve insan potensiyelinin cesaretlendirici mesajlarıyla hala kendi orijinal binyılcılığını elinde tutarken bir sürü farklı üyelik şekli ortaya çıktı. Bu şöyle sıralanır; çekirdekte olup akıma kendini tamamen teslim etmiş olanlar akımın katı saflık kurallarını takıp eder ve binyılı bekleyenler, meditasyon tekniklerin kullanan yada stressiz yaşam derslerine gelen kişisel yada maddi çıkarları için gelen dışardakiler.  Son olarak üniversite tarafından yabancılara üyeliğin açıklamasında ve Raja Yogayı dogrulamada kullanılan çeşitli karmaşık teknikler ve stratejiler vardır.     

Sonuç

Özetlemek gerekirse günümüz geleneklerinin çalışmalarının üç önemli durumda kendilerine gönderme yapmaları gerektiği fikrine katılıyorum. Öncelikle radikal geleneksizleştirme tartışmasının ya o ya da o kalıbından öteye çıkma ve yerine “ve”ye bakmak- göreceli durağanlık ve günümüz geleneklerindeki yansımalar arasındaki ilişki. İkinci olarak hem günümüz dünyasındaki geleneğin değişen doğasına bakma hem de daha özellikli detaylı etnografide ki özel geleneklerdeki değişimler ve gelişimlere bakma ihtiyacı. Ve son olarak belki de en önemlisi –deneysel aşamada araştırma ihtiyacı- bazı geleneklerde bireyler ve sosyal gruplar için devam eden cazibe. Bu konulara Giddens’ın geç modernite sosyolojisinde yeterince değinilmediğini düşünüyorum dahası Giddens geleneği moderniteyle karşılaştırılabilen bir şeye karşıymış gibi gösterme eğilimindedir. Yazımın çekirdeği bu görüşe bir eleştiridir ve ne geleneğin ne de modernitenin bütünden ayrılamayacağını anlatır ve çağdaş geleneklerin doğru sosyolojileri kendilerini öncelikle mevzunun hem yansıtıcı hem de durağan elementleriyle ikinci olarak –eğer artmıyorsa- geleneğin çağdaş bireylere devam eden çeşitleriyle alakalandırması gerekir.

Notlar

1 Giddens şu formlardan ikisini tanımlar: Soyut Sistemler (sembolik jetonlar, para gibi değiş tokuşun standartlaştırılmış hali), ve Uzman sistemler ( hayatın tümüne işleyen teknik uzmanlık formları)

2  Brahma Kumarisle alakalı daha fazla tartışma için bkz Walliss (1999), Babb (1986), Howell and Nelson (1997), ve Whaling (1995).

Yazar Hakkında Detaylar

John Wallis Sheffield Üniversitesinde doktorasını tamamladıktan sonra Warwick Üniversitesi Sosyoloji departmanında halen yarı zamanlı olarak çalışmaktadır. Araştırdığı konular genellikle sosyal teori ile dinin sosyolojisi arasında ki ilişkidir. Ek olarak Friedrich Nietzsche felsefesindeki dini yerlere seyahat etmek ve keşfetmek ilgi alanlarındandır. Onun şuan ki araştırma konusu günümüz maneviyatının etnografisi ve Graham Hancock’un “fringe” arkeolojisinin sosyolojik analizidir. O ayrıca 2002 de yayımlanacak olan doktorasını yeniden çalıştığı kitabı üstüne çalışmaktadır.

Enstitü Adresi:  John Walliss, Dept. of Sociology, University of Warwick, Coventry, CV4 7AL

Email: jwallissl@aol.com